PLATONS IDELÄRA

Seppo Ruotsalainen 28.11.2006

Tentamen i Filosofins historia, äldre delen
ÖPU/Åbo Akademi, höst 2006
Examinator:Anssi Hynynen


Hjärtpunkten i Platons (427-347 f.Kr) filosofi tycks finnas i hans berömda idélära. Enligt Nordin har idéläran också en strategisk funktion i Platons tänkande. ” Den ger svaret på ett fundamentalt problem, som uppstod ur sjäva det filosofiska debattläge, där Platon framträdde” (Nordin 1995, 65-6).

Man kan ändå konstatera, att i Platons filosofi i allmänhet och i idéläran i synnerhet finns det många frågor som lämnar utrymme för flera vetenskapliga tolkningar och även oklarheter. Platons idélära är inte ett enhetligt lärosystem, utan dess fragmentariska delar finns det i Platons olika verk. Idélärans innehåll är mångtydigt, delvis mycket svårbegripligt och tilltrasslat. Jag ville även fråga om Platon själv alltid visste vad han menade att säga genom sin lära. Man kan också fråga om Platon höll fast livet ut vid sin idélära ty i hans senare års skrifter, i synnerhet Parmenides framställes allvarliga argumenter mot den där läran.

Parmenides är Platos självkritiska skrift betäffande idéläran. I diskussionen mellan gamle Parmenides och unge Sokrates uppkommer vetenskapliga svårigheter och konflikter, framför vilka Platon syns tidvis vara kraftlos. Då Parmenides frågar kritiskt att om ”ej vill antaga, att det finns ideer för tingen och ej låter det finnas en idé för varje särskilt ting, så har man intet att rikta sin tanke på”, svarar Sokrates (Platon): ”För närvarande tycker jag mig ej se någon utväg” (Platon 1985,408).

Ända från början finns det i Platons filosofi oklarheten t.ex. med avseende på idélärans definition. Nordin (s.66) påpekar att mot vad som av tradition översätts med ”idé” svarar hos Platon olika formuleringar. De grekiska orden idea och eidos används, men det talas också om exempelvis ”det sköna självt” eller ”det goda självt”.

Angående ”det sköna självt” eller ”det goda självt” finns det också hos Platons elev Aristoteles (382-322 f.Kr.) begreppet ”det goda”, som är ”någonting eget och svårt att röva” (Aristoteles 1967, s.26).”Det goda” har enligt Aristoteles två användningsmöjligheter så att en del företeelser är goda i och för sig. Aristoteles kontrasterade medvetet två ord eidos och idea, som hos Platon förekommer jämsides sinsemellan. Enligt Aristoteles skulle eidos (formen) betyda ”att vara god som sådan”, medan ”idén” skulle representeras av ”det goda” som en abstraktion (Aristoteles, ibid., fotnoten 10 på sidan 29).

Jag får inte heller alldeles klart för mig vad Aristoteles menar med det ovannämnda , men jag ville tolka hans uppfattning så att eidos betyder det goda i sig själv och ”idén” för sig själv? Den sistnämda kunde betyda betoningen av aktivitätsmoment eller ett socialt verksamt liv. Aristoteles vill troligen kritisera Platon om en statisk världsåskådning och säga att allt består inte som detsamma och enskilda eller som ”det sköna självt” eller ”det goda självt”. Dessa begrepp är alltså också relativa och föränderliga till sin natur. I allmänhet gäller det om en inre process där varelsen ”i sig” förändrar sig till ”för sig”.

Enligt Aspelin bestämmer Platon inte begreppet ”det goda” utan säger blott vad det är inte. Det är inte identiskt med lusten, ty det finns både goda och dåliga lustformer. Det goda presenterar hos Platon någonting det givna, ”färdigt” och evigt. Platon tycker att detta högsta begrepp inte låter sig definieras som andra föremål för vår tanke. Det goda ingår inte i sinnesvärlden utan står över densamma ”liksom solen höjer sig över alla jordiska ting” (Aspelin 1977, 102). ”Och de blänkande stjärnorna på himmelen böra vi studera som symboler för det eviga och absoluta” (Platon 1984, Inledning till sjunde boken, s. 273-4).

Det goda presenterar för Aristoteles den mänskliga aktivitäten, kampen för bättre liv. Jag tycker att det goda är inte hos Aristoteles det absoluta och oföränderliga goda utan på dialektiska sätt samtidigt medel och mål för att förändra ”det goda” ännu bättre. I frågan är således den eviga rörelsen, inte den eviga stagnationen. Jag tror att det goda hör hos Aristoteles på klarare sätt än hos Platon till människans natur, till hennes vardagliga verksamhet. Aristoteles kritiserar Platon och platonikerna om den statisk-vetenskapliga uppfattningen som konkretiseras i en (enda) idés politik . Om sakerna faller under en enda idé, ”så borde det bara ha funnits en enda vetenskap om allt gott. Men nu finns det flera former av vetande…”. Och ”nu är det någonting sådant (det goda SR) som vi söker efter” (Aristoteles, ibid. s.27 och s.29). Jag instämmer härmed in Aristoteles’ kritik.

Man måste dock medge att också i Platons dialoger kommer fram (framför allt via Sokrates) att människorna är människor därför att de ”har del i” Människans idé eller det finns något, som är Människan själv. Nordin (1995, s.67) tolkar saken så att trots att Platon inte ger ett exact svar på frågan om på vilket sätt vi är i en relation till Människans idé, så enligt Platon är idéerna dock ”inte bara begrepp utan en sorts ideal att sträva mot”. Man kunde alltså säga att aktivitätsmomentet är närvarande också på festen (gästabudet) av Platon.

I det här sammanhanget ville jag säga någonting om den språkliga svårigheten som förenar sig till filosofiska tankars tolkning. Nordin tolkar Platons idélära i sin Filosofins historia (1995, 67) bl.a. på följande sätt: ”Men begreppet Människa förblir detsamma. Idéernas tillvaro är evig, oföränderlig”. De där satserna har översatts på finska i Nordins Filosofian historia (1999, 58): ”Sen sijaan Ihminen pysyy aina samana. Ideat ovat ikuisia ja muuttumattomia.” Jag tycker att ”idéernas tillvaro” är inte nödvändigtvis samma som ”idéerna”. Idéernas tillvaro eller närvaro förklarar inte idéernas väsen eller natur. Stjärnornas tillvaro berättar i sig själv inte (allt) om deras inre osv. väsen. På samma sätt är Människan ( även med en stor begynnelsebokstav) nödvändigtvis inte samma som ”begreppet Människa”. Eller hur?

”Invarianssien etsiminen on hullun työtä / käsi on käsi, mutta mikä on käsite?”, frågar Pentti Saarikoski i diktsamlingen ”Hämärän tanssit”(1983, 18) och svarar inte på frågan. Hur kunde vi översätta Saarikoski’s sats på svenska utan att förlora ”handens” språkliga kontakt med ”begreppet”? ”Handen är handen, men vad är…” Jag vet inte ett svenskt ord som kunde förena handen språkligt med ”begreppet”. Och slutligen kan jag inte säga säkert, om Platon ville hänvisa på idéerna i sig själva, på deras väsen eller bara på deras tillvaro.

Hegel betraktar i Wissenschaft der Logik vetandets olika nivåer (mindesten två nivåer) och har två viktiga verben nämligen verstehen och begreifen och motsvarande två substantiven Verstand och – Begriff. Verstehen (Verstand, förstånd) representerar det ”ytligare” vetandets nivå i jämförelse med Vernuft (förnuft) som har att göra med begreifen (begripa). ”Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstandes in Nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und das besondere darin begreift“ (Hegel 1975, 6, betoningen Hegel)..

Jag är persönligen intresserad av frågan om man kan bygga ett någonslags (även etymologiskt) sammanhang ifrån ”verstehen” till ”begreifen” och även ”ergreifen” och framför allt: kan man tänka så att medvetandes process avancerar och djupnar från abstrakt mot konkret. ”Begreifen” (begripa) är etymologiskt och även innehålligt nära ”Griff”, Grundordet är der Griff (grepp) . Enligt ordboken kan ”begreifen” betyda också känna sig (tunnustella), beröra med handen.

På den marxistiska filosofiska sidan betonar man att det är uttryckligen handen och handens kunst som skiljer människan från djuret. Handen är någonting mera än tassen. Människosläkten började för hundratusentals år sedan i stället för klättringen utnyttja sina händer (eller tassar) för att tillverka verktygen. Den ständiga träningen av handen för allt mera komplicerade arbetsformer har gett åt handen den fullstängigheten som har möjliggjort t. ex. Rafaels tavlor, Thorvaldsens skulpturer och Paganins musik (Engels 1973,58).

Om jag nu på denna grund tänker på Platons berömda ”Grottliknelse” kommer jag att tänka på om de där olyckliga, bundna människorna har någon möjlighet att gripa tag i någonting eller gripa sig an med (tarttua härkää sarvista) och svaret är att deras situation är nästan utsiktlös. De kan inte gripa till något konkret med undantag av deras bojor. De kan inte, som Platon (Sokrates) bevisar, förstå och (för att inte tala om) begripa deras ”egen” och ännu mindre deras yttre sinnevärld. Deras enda hopp är att någon av dem (en filosof eller en grupp av filosofer) kunde befria sig, uppstiga till ljuset, till tankens och idéernas värld och komma sedan senare tillbacka till grottan och försöka hjälpa sina kamrater med uppfostran (hur?) eller något annat medel (se Platon 1984, sjunde boken).

Jag tycker att här är en någon sorts ”ruptur” i Platons filosofi som är mycket svårt och även omöjligt att gå över (överträffa) i det vekliga livet. Platons filosofiska uppställning (eller snarare: Stilleben) är på något sätt onaturlig och otrolig. Å ena sidan finns det dessa bundna olyckliga och deras ”sinnevärld”, bakom dem går människor på vägen och å andra sidan bakom allt detta befinner sig en högre värld med sina blänkande stjärnor och eviga sanningar. Jag tycker att det finns inte den verkliga dialekten och dialektiken mellan dessa tre helheter (bundna, ”vanliga människor” och idévärlden – och inte heller mellan filosofer).

Varför inte? Jag tror att ”den rena vetenskapen” är alldeles för starkt härskande i Platons idélära som separerad och från det reala livet löstgjorda helhet. Sokrates (Platon) säger (då han ”väljer” den bästa kunskapen) Glavkon att ”alla yrken och konster föreföllo oss ju rent tarvliga” (Platon 1984,285). Problemet är att Platons filosofer skulle finna vetandets väsentliga elementer i bundna människors ”egna” konkretna omgivning, i deras sinnevärlden i stället att de nu söker sanningen någonstans i den andra och högre världen där sanningen befinner sig som färdig och lösgjort av det jordiska livet. Filosoferna skulle fråga om varför dessa olyckliga människor är i den där eländiga situationen. Vem har dem bundit så att de kan se endast rakt framför sig och äro helt fångade i grottans uppfattningar osv. ?

Sokrates säger Glavkon (Platon 1984,282) att ”vi nödga dem (våra filosofer SR) att taga de andra i sin värd och sitt beskydd”. Det är en mycket viktig princip, men de bundna olyckliga människorna måste i sista (eller första) hand kunna hjälpa sig själva. Hjälpa sig själva med hjälp av filosofernas högre kunskap, men med kuskapen som inte är lös från samhällets varjedags realitet.

Platons stora tjänst är att han betonar dialektikens ytterst viktig betydelse: dialektiken ensam kan visa sanningen för den, ”som är erfaren i de vetenskaper, som vi nu ha genomgått” (Platon, ibid., s.300). Men jag tycker att hans uppfattning om dialektiken är i varje fall på något avgörande sätt ensidig. Han höller som dialektikens ideal att ”en person endast med tankens stöd och utan hjälp av några sinnesförnimmelser strävar att nå fram till tingens väsen” (Platon, ibid., 299).

Vid sidan om den rena vetenskapen behövs praktiken, verksamheten, som Aristoteles kallar efter. Därför tänker jag att Platos dialektik träffar och rör inte samhällets reala subjekter i deras vardagliga verksamhet utan de bundna, de vanliga människorna och filosoferna stannar ensamma och tittar skuggorna på grottens bortre vägg - onekligen på någonting motsvarande sätt som nuvarande människor är bundna med TV-rutan. I detta sammanhang är det ju orsaken att betona det symboliska värdet av Platons idélära och hans filosofi i allmänhet som syns utsträcka sig över olika tidsåldrar.

Men vad är slutligen Platons idélärans väsen och dess djupaste problem? Jag tycker att det består enkelt i den skarpa skiljan mellan sinnevärlden och idévärlden och att det inte finns det reala sammanbandet och således den reala dialekten mellan dessa två (entitet). Hegel (1975,87) har rätt då han skriver att ”Die Dialektik , nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr fur eine Dialektik der äusseren Reflexion zu achten” (betonung SR).

I Parmenides kan man se klart separationen av dessa två världer och problemen som orsakas av företag att försöka förena dessa två med våld för Ena. På samma gång har det abstrakta avskurits från det konkreta eller ”det mentala” från ”det materiella”. Parmenides säger (Platon 1985, 408), att han blev förtjust över att höra Sokrates säga till Zenon att han (Sokrates) ”ej hade intresse att undersöka det obeständiga i de synliga tingen eller vad som rörde dem, utan i stället sådant, som man fattar med tanken och betraktar som ideer”.

Dialoger i Parmenides består av två delar, om vilka den förra ”innehåller en ytterst allvarlig vidräkning med själva idéläran” (Platon ibid., s. 393; inledning). En avgörande lösning i detta sammanhang syns vara att ”gud kan ha detta det mest fullkomliga vetande” (Platon ibid., 407). Det andra partiet av Parmenides är ”en ytterst spetsfundig utläggning” (ibid., s. 394) med utgångspunkt från den eleatiska läran, att allt är ett. När jag läste detta parti kom jag på nytt att tänka på Saarikoskis ord enligt vilka sökandet av de invariabla är galningens arbete. Hegel utför detta arbete (troligen arbetade som en galning) med hjälp av ”begreppet” (Begriff), men jag tror att det hör inte mera till detta. Det hör till Filosofins historia, nyare delen.


Källorna:

Aristoteles, Den nikomachiska etiken. Översättning och kommentarer av Mårten Ringbom. Helsingfors 1967.

Aspelin, Gunnar. Tankens vägar. Del I. Bokförlaget Doxa. Lund 1977. Oförändrat nytryckning av originalutgåvan från 1958.

Engels, Friedrich, Työn osuus apinan muuttumisessa ihmiseksi. Julkaisussa: Marx K, Engels F, Valitut teokset kolmessa osassa. Osa 3. Moskova: Edistys, 1973: 57-67.

Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik. Herausgegeben von Georg Lasson. Erster Teil. Hamburg 1975.

Nordin, Svante. Filosofins historia. Studentlitteratur, Lund 1995.

Nordin, Svante. Filosofian historia. Jyväskylä 1999.

Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Tredje delen. Staten. Doxa AB. Lund 1984.

Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Fjärde delen. Doxa AB. Lund 1985.

Saarikoski, Pentti, Hämärän tanssit. Otava. Keuruu 1983.