FÖRORD
Jag deltog i filosofins grundstudier på Öpna universitetskurser vid Åbo Akademi i läseåren hösttermin 2006 och vårtermin 2007. Kurserna behandlade filosofins historia äldre och nyare del. Kursexaminator var FL Anssi Hynynen, som har också hållit utmärkta förläsningar rörande det ovannämnda ämnet.
Vi kursens deltagare hade i uppgift att skriva korta valfritta essäer i samråd med examinatorn. Som vägledning för oss var följande: ”Skriv gärna utförligare om ett par saker i stället för att försöka säga allt om allting så kortfattat som möjligt. Diskutera. Säg din egen åsikt. Våga tänka själv, och använd gärna exempel från filosofernas egna texter (med källhänvisning!).”
Också jag försökte tänka och våga. Jag hade och har svårigheter med svenskt språk. Jag har på grunden skolsvenskan och inte mycket mera. Jag tror ändå att filosofin i sig sjäv är det gemensamma språket, som hjälper oss att förstå bättre varann.
I kursens intyg mitt vitsord var 2+/3 (äldre delen) och 3/3 (nyare delen). Att så där.
Seppo Ruotsalainen 6-7.10.2006.
Uppsatsen på kursen Filosofins historia, äldre delen. Hösten 2006.
Uppsatsens tema: Platon: Staten, bok 1; Aristoteles: Den nikomachiska etiken, böcker 1 & 3.
PLATON
I Statens första bok presenterar Platon (427-347 f.Kr) inbillade dialoger mellan Sokrates och antikens berömda personer. Sokrates diskuterar med Kefalos om personer för vilka det viktigaste ändamålet i livet är att skaffa pengar. ”Det gör att de är besvärliga att umgås med, för de uppskattar inget annat än rikedom” (s. 29).
Är det inte sant också och särskilt i våra dagar? Man kan träffa i allt högre grad personer, vilkas livs huvudmening syns vara att gagna affärvinsten så mycket som möjligt.
Sokrates och Polemarchos diskuterar (s. 34-37) om pengarnas användning och om rättrådigheten i samhället. Den gemensamma användningen av silver eller guld är enligt Polemarchos den rättrådige till större nytta än andra i fallet ”När pengarna ska deponeras och ligga i tryggt förvar” och ”när de (pengarna) inte ska användas utan ligga orörda”. Polemarchos svarar jakande på Sokrates’ följande fråga: ”Så när pengarna är onyttiga, då är rättrådigheten nyttig härvidlag?”
Hur är det i dag? Man kan läsa (lördagen den 30. september 2006 Helsingin Sanomat), att Fortum’s åtta ledare belönas i närmaste framtid med 55 miljoner euros jätteoptioner. Man kan fråga om dessa optionsinkomster är nyttiga eller onyttiga, rörda eller orörda samt om de presenterar rättrådigheten eller orättrådigheten. Den häftiga allmänna diskussionen om Fortum’s optioner för ett år sedan påpekade, att en stor del av folket håller jätteoptioner som orättrådiga. Fortum’s högsta ledning och även landet’s regering var den starka kritikens objekt.
Alltså hur är det? Optionerna eller dividenderna representerar peningar, som inte investeras i produktion och som således är orörda och även i viss mån onyttiga. Men är rättrådigheten nyttig härvidlag som Sokrates frågar och Polemarchos jakande svarar? Om filosoferna vill säga att härvidlag behöver man mera rättrådigheten de kan ha rätt.
För kritikens del (som riktas mot orättrådigheten) är kanske mycket aktuellt frågan som Sokrates (Platon) ställer : ”Är det inte så att den som är skickligast i att utdela slag i boxing eller någon annan kampform också är skickligast i att skydda sig mot slag?.” Polemarchos’ svar är kort: ”Jovisst”.
I Platons Statens första bok diskuterar Sokrates och Thrasymachos om rättä och rättvisa. Enligt Thrasymachos det rätta är det som gagnar den starkare. Han säger att detta gäller också och särskilt staten som styrande makt (s.42-3). Han tillägger en interessant nyans och säger att de styrande oavsiktligt befaller ibland saker som är skadliga för dem själva och nyttiga för de styrda och att det är rätt för de sistnämda att göra vad de styrande befaller.
Den ovannämda satsen kan gälla också ibland nuvarande statsmakter och regeringar om de innerliga konflikterna är stora och om regeringen i själva verket inte vet vad som göra. I allmänhet är det dock svårt för de styrda och svaga veta vilka följder regeringens åtgärder har på de styrdas ökonomiska och sociala ställning i den här eller den där situationen. Många tänker att det säkraste sättet t.ex. i pensionspolitiken är att sätta sig emot nästan alla regeringens åtgärder för att hindra pensionärernas köpkrafts minskning. Man måste alltså vara försiktig innan man följer Platons (Sokrates’) råd att ”göra vad de styrande befaller”.
Ärelystnad och girighet betraktas enligt Platon som något skamligt. Därför vill de dugliga inte styra vare sig för pengarnas skull eller för ärans, för de är inte ärelystna (s.55). Platons syn syns vara idealistisk ty man kan fråga vem och var är dessa dugliga ledare i dag och i allmänhet? Platon talar också om fullkomlig rättrådighet och fullkomlig orättrådighet (s.56) men man kan fråga om det finns dessa äranden i sina rena former någonstans i praktiken?
ARISTOTELES (Den nikomachiska etiken)
Platons elev Aristoteles (382-322 f.Kr.) syns att följa och fortsätta på positivt sätt sin lärares etisk-filosofisk linje. ”Ett liv som går ut på att skaffa pengar är slutligen underkastat ett slags tvång, och det är klart att rikedomen inte är det goda som vi är på jakt efter” (s.26).
Man har sagt att Aristoteles utvecklade Platons idéläran framåt i realistiskare riktning. Sannoliken har Aristoteles dock redan relativt tidigt lösgjort sig från Platons grunduppfattningar och bildat sin egen självständig världåskådning. Ett väsentligt begrepp hos Aristoteles är ”det goda”, som är ”någonting eget och svårt att röva” (”nikomaghiska”, första boken,s.26). Enligt honom har ”det goda” två användningsmöjligheter så att en del företeelser är goda i och för sig. Det är interessant att (enligt fotnot 10 på sidan 29) Aristoteles kontrasterade medvetet två ord eidos och idea, som hos Platon förekommer jämsides (tillsammans) med varandra. Enligt den nämda fotnoten skulle eidos (formen) betyda ”att vara god som sådan”, medan ”idén” skulle representeras av ”det goda” som en abstraktion.
Kunde det vara så att eidos skulle betyda det goda i sig själv och ”idén” för sig själv? Den sistnämda kunde betyda betoningen av aktivitätsmoment eller ett socialt verksamt liv. Aristoteles kritiserar Platon och platonikerna troligen i sista eller i första hand om en statisk vetenskaplig uppfattning som konkretiseras i en (enda) idés politik . Om sakerna faller under en enda idé, ”så borde det bara ha funnits en enda vetenskap om allt gott. Men nu finns det flera former av vetande…” (s.27). Och ”nu är det någonting sådant (det goda SR) som vi söker efter” (s.29).
Det goda förenar sig hos Aristoteles’ uppfattning med lyckan och människans uppgift. I vårt liv finns det enligt honom flera olika mål (målsättningar), som vi vill förverkliga och det målet som alltid är värt att väljas endast för sin egen skull, är absolut perfekt. Lyckan är sådan och vi väljer den ”alltid i och för sig” (alltså både i och för SR) (s.30-1). Lyckan är målet för våra handlingar (s.32). Men vad är lyckan?
Det som är gott och väl (det goda) är förenat med människans uppgift och i ett förnuftigt (och bara förnuftigt) liv. Det är frågan om ett liv i verksamhet (s.32). Verksamheten innebär att man handlar. Jag är av samma åsikt med Aristoteles då han säger att på samma sätt som man i de olympiska spelen bekransar dem som tävlar (”segrarna kommer ju ur deras krets”), så också i pratiken de aktiva personerna vinner de bästa sakerna i livet. Man kan inte vinna om man inte deltar i tävlingar. Men jag tycker också att det är mycket viktigt att veta i vilka tävlingar vi deltar i ? Denna fråga återgår igen till målet och målsättingen, möjligtvis till lyckan.
Aristoteles säger att de aktiva personernas (som är ”vänner av det ädla”) liv är inte i behov av någon ytterligare njuting som extra påhäng, utan det innehåller självt sin egen njuting (s.36). Man kan dock fråga: kan smärtan vara förenat med lyckan? Om vi håller oss ännu lite till sporten så i maratonloppet (som ibland har jämförats med levnadsloppet) mäste löparen tåla smärtan, men han kan samtidigt ha på sinnet lyckan som målet och målet som lyckan.
Aristoteles betraktar frågan om njutning och smärta i tredje boken av den nikomachiska etiken bl.a. i sammanhang med allmänvilja och viljeobjekt. Han konstaterar att i många fall uppkommer självbedrägeriet på grund av lusten, emedan den tycks vara god också när den inte är det. ”Därför väljer människorna det angenäma som någonting gott och undviker smärtan som ett ont” (s.79).
Källorna:
Aristoteles, Den nikomachiska etiken. Översättning och kommentarer av Mårten Ringbom. Helsingfors 1967.
Platon, Staten. Skrifter, del 3. Översättning av Jan Stolpe. Atlantis, Stockholm 2003.
torstai 26. elokuuta 2010
tiistai 24. elokuuta 2010
PLATONS IDELÄRA
Seppo Ruotsalainen 28.11.2006
Tentamen i Filosofins historia, äldre delen
ÖPU/Åbo Akademi, höst 2006
Examinator:Anssi Hynynen
Hjärtpunkten i Platons (427-347 f.Kr) filosofi tycks finnas i hans berömda idélära. Enligt Nordin har idéläran också en strategisk funktion i Platons tänkande. ” Den ger svaret på ett fundamentalt problem, som uppstod ur sjäva det filosofiska debattläge, där Platon framträdde” (Nordin 1995, 65-6).
Man kan ändå konstatera, att i Platons filosofi i allmänhet och i idéläran i synnerhet finns det många frågor som lämnar utrymme för flera vetenskapliga tolkningar och även oklarheter. Platons idélära är inte ett enhetligt lärosystem, utan dess fragmentariska delar finns det i Platons olika verk. Idélärans innehåll är mångtydigt, delvis mycket svårbegripligt och tilltrasslat. Jag ville även fråga om Platon själv alltid visste vad han menade att säga genom sin lära. Man kan också fråga om Platon höll fast livet ut vid sin idélära ty i hans senare års skrifter, i synnerhet Parmenides framställes allvarliga argumenter mot den där läran.
Parmenides är Platos självkritiska skrift betäffande idéläran. I diskussionen mellan gamle Parmenides och unge Sokrates uppkommer vetenskapliga svårigheter och konflikter, framför vilka Platon syns tidvis vara kraftlos. Då Parmenides frågar kritiskt att om ”ej vill antaga, att det finns ideer för tingen och ej låter det finnas en idé för varje särskilt ting, så har man intet att rikta sin tanke på”, svarar Sokrates (Platon): ”För närvarande tycker jag mig ej se någon utväg” (Platon 1985,408).
Ända från början finns det i Platons filosofi oklarheten t.ex. med avseende på idélärans definition. Nordin (s.66) påpekar att mot vad som av tradition översätts med ”idé” svarar hos Platon olika formuleringar. De grekiska orden idea och eidos används, men det talas också om exempelvis ”det sköna självt” eller ”det goda självt”.
Angående ”det sköna självt” eller ”det goda självt” finns det också hos Platons elev Aristoteles (382-322 f.Kr.) begreppet ”det goda”, som är ”någonting eget och svårt att röva” (Aristoteles 1967, s.26).”Det goda” har enligt Aristoteles två användningsmöjligheter så att en del företeelser är goda i och för sig. Aristoteles kontrasterade medvetet två ord eidos och idea, som hos Platon förekommer jämsides sinsemellan. Enligt Aristoteles skulle eidos (formen) betyda ”att vara god som sådan”, medan ”idén” skulle representeras av ”det goda” som en abstraktion (Aristoteles, ibid., fotnoten 10 på sidan 29).
Jag får inte heller alldeles klart för mig vad Aristoteles menar med det ovannämnda , men jag ville tolka hans uppfattning så att eidos betyder det goda i sig själv och ”idén” för sig själv? Den sistnämda kunde betyda betoningen av aktivitätsmoment eller ett socialt verksamt liv. Aristoteles vill troligen kritisera Platon om en statisk världsåskådning och säga att allt består inte som detsamma och enskilda eller som ”det sköna självt” eller ”det goda självt”. Dessa begrepp är alltså också relativa och föränderliga till sin natur. I allmänhet gäller det om en inre process där varelsen ”i sig” förändrar sig till ”för sig”.
Enligt Aspelin bestämmer Platon inte begreppet ”det goda” utan säger blott vad det är inte. Det är inte identiskt med lusten, ty det finns både goda och dåliga lustformer. Det goda presenterar hos Platon någonting det givna, ”färdigt” och evigt. Platon tycker att detta högsta begrepp inte låter sig definieras som andra föremål för vår tanke. Det goda ingår inte i sinnesvärlden utan står över densamma ”liksom solen höjer sig över alla jordiska ting” (Aspelin 1977, 102). ”Och de blänkande stjärnorna på himmelen böra vi studera som symboler för det eviga och absoluta” (Platon 1984, Inledning till sjunde boken, s. 273-4).
Det goda presenterar för Aristoteles den mänskliga aktivitäten, kampen för bättre liv. Jag tycker att det goda är inte hos Aristoteles det absoluta och oföränderliga goda utan på dialektiska sätt samtidigt medel och mål för att förändra ”det goda” ännu bättre. I frågan är således den eviga rörelsen, inte den eviga stagnationen. Jag tror att det goda hör hos Aristoteles på klarare sätt än hos Platon till människans natur, till hennes vardagliga verksamhet. Aristoteles kritiserar Platon och platonikerna om den statisk-vetenskapliga uppfattningen som konkretiseras i en (enda) idés politik . Om sakerna faller under en enda idé, ”så borde det bara ha funnits en enda vetenskap om allt gott. Men nu finns det flera former av vetande…”. Och ”nu är det någonting sådant (det goda SR) som vi söker efter” (Aristoteles, ibid. s.27 och s.29). Jag instämmer härmed in Aristoteles’ kritik.
Man måste dock medge att också i Platons dialoger kommer fram (framför allt via Sokrates) att människorna är människor därför att de ”har del i” Människans idé eller det finns något, som är Människan själv. Nordin (1995, s.67) tolkar saken så att trots att Platon inte ger ett exact svar på frågan om på vilket sätt vi är i en relation till Människans idé, så enligt Platon är idéerna dock ”inte bara begrepp utan en sorts ideal att sträva mot”. Man kunde alltså säga att aktivitätsmomentet är närvarande också på festen (gästabudet) av Platon.
I det här sammanhanget ville jag säga någonting om den språkliga svårigheten som förenar sig till filosofiska tankars tolkning. Nordin tolkar Platons idélära i sin Filosofins historia (1995, 67) bl.a. på följande sätt: ”Men begreppet Människa förblir detsamma. Idéernas tillvaro är evig, oföränderlig”. De där satserna har översatts på finska i Nordins Filosofian historia (1999, 58): ”Sen sijaan Ihminen pysyy aina samana. Ideat ovat ikuisia ja muuttumattomia.” Jag tycker att ”idéernas tillvaro” är inte nödvändigtvis samma som ”idéerna”. Idéernas tillvaro eller närvaro förklarar inte idéernas väsen eller natur. Stjärnornas tillvaro berättar i sig själv inte (allt) om deras inre osv. väsen. På samma sätt är Människan ( även med en stor begynnelsebokstav) nödvändigtvis inte samma som ”begreppet Människa”. Eller hur?
”Invarianssien etsiminen on hullun työtä / käsi on käsi, mutta mikä on käsite?”, frågar Pentti Saarikoski i diktsamlingen ”Hämärän tanssit”(1983, 18) och svarar inte på frågan. Hur kunde vi översätta Saarikoski’s sats på svenska utan att förlora ”handens” språkliga kontakt med ”begreppet”? ”Handen är handen, men vad är…” Jag vet inte ett svenskt ord som kunde förena handen språkligt med ”begreppet”. Och slutligen kan jag inte säga säkert, om Platon ville hänvisa på idéerna i sig själva, på deras väsen eller bara på deras tillvaro.
Hegel betraktar i Wissenschaft der Logik vetandets olika nivåer (mindesten två nivåer) och har två viktiga verben nämligen verstehen och begreifen och motsvarande två substantiven Verstand och – Begriff. Verstehen (Verstand, förstånd) representerar det ”ytligare” vetandets nivå i jämförelse med Vernuft (förnuft) som har att göra med begreifen (begripa). ”Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstandes in Nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und das besondere darin begreift“ (Hegel 1975, 6, betoningen Hegel)..
Jag är persönligen intresserad av frågan om man kan bygga ett någonslags (även etymologiskt) sammanhang ifrån ”verstehen” till ”begreifen” och även ”ergreifen” och framför allt: kan man tänka så att medvetandes process avancerar och djupnar från abstrakt mot konkret. ”Begreifen” (begripa) är etymologiskt och även innehålligt nära ”Griff”, Grundordet är der Griff (grepp) . Enligt ordboken kan ”begreifen” betyda också känna sig (tunnustella), beröra med handen.
På den marxistiska filosofiska sidan betonar man att det är uttryckligen handen och handens kunst som skiljer människan från djuret. Handen är någonting mera än tassen. Människosläkten började för hundratusentals år sedan i stället för klättringen utnyttja sina händer (eller tassar) för att tillverka verktygen. Den ständiga träningen av handen för allt mera komplicerade arbetsformer har gett åt handen den fullstängigheten som har möjliggjort t. ex. Rafaels tavlor, Thorvaldsens skulpturer och Paganins musik (Engels 1973,58).
Om jag nu på denna grund tänker på Platons berömda ”Grottliknelse” kommer jag att tänka på om de där olyckliga, bundna människorna har någon möjlighet att gripa tag i någonting eller gripa sig an med (tarttua härkää sarvista) och svaret är att deras situation är nästan utsiktlös. De kan inte gripa till något konkret med undantag av deras bojor. De kan inte, som Platon (Sokrates) bevisar, förstå och (för att inte tala om) begripa deras ”egen” och ännu mindre deras yttre sinnevärld. Deras enda hopp är att någon av dem (en filosof eller en grupp av filosofer) kunde befria sig, uppstiga till ljuset, till tankens och idéernas värld och komma sedan senare tillbacka till grottan och försöka hjälpa sina kamrater med uppfostran (hur?) eller något annat medel (se Platon 1984, sjunde boken).
Jag tycker att här är en någon sorts ”ruptur” i Platons filosofi som är mycket svårt och även omöjligt att gå över (överträffa) i det vekliga livet. Platons filosofiska uppställning (eller snarare: Stilleben) är på något sätt onaturlig och otrolig. Å ena sidan finns det dessa bundna olyckliga och deras ”sinnevärld”, bakom dem går människor på vägen och å andra sidan bakom allt detta befinner sig en högre värld med sina blänkande stjärnor och eviga sanningar. Jag tycker att det finns inte den verkliga dialekten och dialektiken mellan dessa tre helheter (bundna, ”vanliga människor” och idévärlden – och inte heller mellan filosofer).
Varför inte? Jag tror att ”den rena vetenskapen” är alldeles för starkt härskande i Platons idélära som separerad och från det reala livet löstgjorda helhet. Sokrates (Platon) säger (då han ”väljer” den bästa kunskapen) Glavkon att ”alla yrken och konster föreföllo oss ju rent tarvliga” (Platon 1984,285). Problemet är att Platons filosofer skulle finna vetandets väsentliga elementer i bundna människors ”egna” konkretna omgivning, i deras sinnevärlden i stället att de nu söker sanningen någonstans i den andra och högre världen där sanningen befinner sig som färdig och lösgjort av det jordiska livet. Filosoferna skulle fråga om varför dessa olyckliga människor är i den där eländiga situationen. Vem har dem bundit så att de kan se endast rakt framför sig och äro helt fångade i grottans uppfattningar osv. ?
Sokrates säger Glavkon (Platon 1984,282) att ”vi nödga dem (våra filosofer SR) att taga de andra i sin värd och sitt beskydd”. Det är en mycket viktig princip, men de bundna olyckliga människorna måste i sista (eller första) hand kunna hjälpa sig själva. Hjälpa sig själva med hjälp av filosofernas högre kunskap, men med kuskapen som inte är lös från samhällets varjedags realitet.
Platons stora tjänst är att han betonar dialektikens ytterst viktig betydelse: dialektiken ensam kan visa sanningen för den, ”som är erfaren i de vetenskaper, som vi nu ha genomgått” (Platon, ibid., s.300). Men jag tycker att hans uppfattning om dialektiken är i varje fall på något avgörande sätt ensidig. Han höller som dialektikens ideal att ”en person endast med tankens stöd och utan hjälp av några sinnesförnimmelser strävar att nå fram till tingens väsen” (Platon, ibid., 299).
Vid sidan om den rena vetenskapen behövs praktiken, verksamheten, som Aristoteles kallar efter. Därför tänker jag att Platos dialektik träffar och rör inte samhällets reala subjekter i deras vardagliga verksamhet utan de bundna, de vanliga människorna och filosoferna stannar ensamma och tittar skuggorna på grottens bortre vägg - onekligen på någonting motsvarande sätt som nuvarande människor är bundna med TV-rutan. I detta sammanhang är det ju orsaken att betona det symboliska värdet av Platons idélära och hans filosofi i allmänhet som syns utsträcka sig över olika tidsåldrar.
Men vad är slutligen Platons idélärans väsen och dess djupaste problem? Jag tycker att det består enkelt i den skarpa skiljan mellan sinnevärlden och idévärlden och att det inte finns det reala sammanbandet och således den reala dialekten mellan dessa två (entitet). Hegel (1975,87) har rätt då han skriver att ”Die Dialektik , nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr fur eine Dialektik der äusseren Reflexion zu achten” (betonung SR).
I Parmenides kan man se klart separationen av dessa två världer och problemen som orsakas av företag att försöka förena dessa två med våld för Ena. På samma gång har det abstrakta avskurits från det konkreta eller ”det mentala” från ”det materiella”. Parmenides säger (Platon 1985, 408), att han blev förtjust över att höra Sokrates säga till Zenon att han (Sokrates) ”ej hade intresse att undersöka det obeständiga i de synliga tingen eller vad som rörde dem, utan i stället sådant, som man fattar med tanken och betraktar som ideer”.
Dialoger i Parmenides består av två delar, om vilka den förra ”innehåller en ytterst allvarlig vidräkning med själva idéläran” (Platon ibid., s. 393; inledning). En avgörande lösning i detta sammanhang syns vara att ”gud kan ha detta det mest fullkomliga vetande” (Platon ibid., 407). Det andra partiet av Parmenides är ”en ytterst spetsfundig utläggning” (ibid., s. 394) med utgångspunkt från den eleatiska läran, att allt är ett. När jag läste detta parti kom jag på nytt att tänka på Saarikoskis ord enligt vilka sökandet av de invariabla är galningens arbete. Hegel utför detta arbete (troligen arbetade som en galning) med hjälp av ”begreppet” (Begriff), men jag tror att det hör inte mera till detta. Det hör till Filosofins historia, nyare delen.
Källorna:
Aristoteles, Den nikomachiska etiken. Översättning och kommentarer av Mårten Ringbom. Helsingfors 1967.
Aspelin, Gunnar. Tankens vägar. Del I. Bokförlaget Doxa. Lund 1977. Oförändrat nytryckning av originalutgåvan från 1958.
Engels, Friedrich, Työn osuus apinan muuttumisessa ihmiseksi. Julkaisussa: Marx K, Engels F, Valitut teokset kolmessa osassa. Osa 3. Moskova: Edistys, 1973: 57-67.
Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik. Herausgegeben von Georg Lasson. Erster Teil. Hamburg 1975.
Nordin, Svante. Filosofins historia. Studentlitteratur, Lund 1995.
Nordin, Svante. Filosofian historia. Jyväskylä 1999.
Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Tredje delen. Staten. Doxa AB. Lund 1984.
Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Fjärde delen. Doxa AB. Lund 1985.
Saarikoski, Pentti, Hämärän tanssit. Otava. Keuruu 1983.
Tentamen i Filosofins historia, äldre delen
ÖPU/Åbo Akademi, höst 2006
Examinator:Anssi Hynynen
Hjärtpunkten i Platons (427-347 f.Kr) filosofi tycks finnas i hans berömda idélära. Enligt Nordin har idéläran också en strategisk funktion i Platons tänkande. ” Den ger svaret på ett fundamentalt problem, som uppstod ur sjäva det filosofiska debattläge, där Platon framträdde” (Nordin 1995, 65-6).
Man kan ändå konstatera, att i Platons filosofi i allmänhet och i idéläran i synnerhet finns det många frågor som lämnar utrymme för flera vetenskapliga tolkningar och även oklarheter. Platons idélära är inte ett enhetligt lärosystem, utan dess fragmentariska delar finns det i Platons olika verk. Idélärans innehåll är mångtydigt, delvis mycket svårbegripligt och tilltrasslat. Jag ville även fråga om Platon själv alltid visste vad han menade att säga genom sin lära. Man kan också fråga om Platon höll fast livet ut vid sin idélära ty i hans senare års skrifter, i synnerhet Parmenides framställes allvarliga argumenter mot den där läran.
Parmenides är Platos självkritiska skrift betäffande idéläran. I diskussionen mellan gamle Parmenides och unge Sokrates uppkommer vetenskapliga svårigheter och konflikter, framför vilka Platon syns tidvis vara kraftlos. Då Parmenides frågar kritiskt att om ”ej vill antaga, att det finns ideer för tingen och ej låter det finnas en idé för varje särskilt ting, så har man intet att rikta sin tanke på”, svarar Sokrates (Platon): ”För närvarande tycker jag mig ej se någon utväg” (Platon 1985,408).
Ända från början finns det i Platons filosofi oklarheten t.ex. med avseende på idélärans definition. Nordin (s.66) påpekar att mot vad som av tradition översätts med ”idé” svarar hos Platon olika formuleringar. De grekiska orden idea och eidos används, men det talas också om exempelvis ”det sköna självt” eller ”det goda självt”.
Angående ”det sköna självt” eller ”det goda självt” finns det också hos Platons elev Aristoteles (382-322 f.Kr.) begreppet ”det goda”, som är ”någonting eget och svårt att röva” (Aristoteles 1967, s.26).”Det goda” har enligt Aristoteles två användningsmöjligheter så att en del företeelser är goda i och för sig. Aristoteles kontrasterade medvetet två ord eidos och idea, som hos Platon förekommer jämsides sinsemellan. Enligt Aristoteles skulle eidos (formen) betyda ”att vara god som sådan”, medan ”idén” skulle representeras av ”det goda” som en abstraktion (Aristoteles, ibid., fotnoten 10 på sidan 29).
Jag får inte heller alldeles klart för mig vad Aristoteles menar med det ovannämnda , men jag ville tolka hans uppfattning så att eidos betyder det goda i sig själv och ”idén” för sig själv? Den sistnämda kunde betyda betoningen av aktivitätsmoment eller ett socialt verksamt liv. Aristoteles vill troligen kritisera Platon om en statisk världsåskådning och säga att allt består inte som detsamma och enskilda eller som ”det sköna självt” eller ”det goda självt”. Dessa begrepp är alltså också relativa och föränderliga till sin natur. I allmänhet gäller det om en inre process där varelsen ”i sig” förändrar sig till ”för sig”.
Enligt Aspelin bestämmer Platon inte begreppet ”det goda” utan säger blott vad det är inte. Det är inte identiskt med lusten, ty det finns både goda och dåliga lustformer. Det goda presenterar hos Platon någonting det givna, ”färdigt” och evigt. Platon tycker att detta högsta begrepp inte låter sig definieras som andra föremål för vår tanke. Det goda ingår inte i sinnesvärlden utan står över densamma ”liksom solen höjer sig över alla jordiska ting” (Aspelin 1977, 102). ”Och de blänkande stjärnorna på himmelen böra vi studera som symboler för det eviga och absoluta” (Platon 1984, Inledning till sjunde boken, s. 273-4).
Det goda presenterar för Aristoteles den mänskliga aktivitäten, kampen för bättre liv. Jag tycker att det goda är inte hos Aristoteles det absoluta och oföränderliga goda utan på dialektiska sätt samtidigt medel och mål för att förändra ”det goda” ännu bättre. I frågan är således den eviga rörelsen, inte den eviga stagnationen. Jag tror att det goda hör hos Aristoteles på klarare sätt än hos Platon till människans natur, till hennes vardagliga verksamhet. Aristoteles kritiserar Platon och platonikerna om den statisk-vetenskapliga uppfattningen som konkretiseras i en (enda) idés politik . Om sakerna faller under en enda idé, ”så borde det bara ha funnits en enda vetenskap om allt gott. Men nu finns det flera former av vetande…”. Och ”nu är det någonting sådant (det goda SR) som vi söker efter” (Aristoteles, ibid. s.27 och s.29). Jag instämmer härmed in Aristoteles’ kritik.
Man måste dock medge att också i Platons dialoger kommer fram (framför allt via Sokrates) att människorna är människor därför att de ”har del i” Människans idé eller det finns något, som är Människan själv. Nordin (1995, s.67) tolkar saken så att trots att Platon inte ger ett exact svar på frågan om på vilket sätt vi är i en relation till Människans idé, så enligt Platon är idéerna dock ”inte bara begrepp utan en sorts ideal att sträva mot”. Man kunde alltså säga att aktivitätsmomentet är närvarande också på festen (gästabudet) av Platon.
I det här sammanhanget ville jag säga någonting om den språkliga svårigheten som förenar sig till filosofiska tankars tolkning. Nordin tolkar Platons idélära i sin Filosofins historia (1995, 67) bl.a. på följande sätt: ”Men begreppet Människa förblir detsamma. Idéernas tillvaro är evig, oföränderlig”. De där satserna har översatts på finska i Nordins Filosofian historia (1999, 58): ”Sen sijaan Ihminen pysyy aina samana. Ideat ovat ikuisia ja muuttumattomia.” Jag tycker att ”idéernas tillvaro” är inte nödvändigtvis samma som ”idéerna”. Idéernas tillvaro eller närvaro förklarar inte idéernas väsen eller natur. Stjärnornas tillvaro berättar i sig själv inte (allt) om deras inre osv. väsen. På samma sätt är Människan ( även med en stor begynnelsebokstav) nödvändigtvis inte samma som ”begreppet Människa”. Eller hur?
”Invarianssien etsiminen on hullun työtä / käsi on käsi, mutta mikä on käsite?”, frågar Pentti Saarikoski i diktsamlingen ”Hämärän tanssit”(1983, 18) och svarar inte på frågan. Hur kunde vi översätta Saarikoski’s sats på svenska utan att förlora ”handens” språkliga kontakt med ”begreppet”? ”Handen är handen, men vad är…” Jag vet inte ett svenskt ord som kunde förena handen språkligt med ”begreppet”. Och slutligen kan jag inte säga säkert, om Platon ville hänvisa på idéerna i sig själva, på deras väsen eller bara på deras tillvaro.
Hegel betraktar i Wissenschaft der Logik vetandets olika nivåer (mindesten två nivåer) och har två viktiga verben nämligen verstehen och begreifen och motsvarande två substantiven Verstand och – Begriff. Verstehen (Verstand, förstånd) representerar det ”ytligare” vetandets nivå i jämförelse med Vernuft (förnuft) som har att göra med begreifen (begripa). ”Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstandes in Nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und das besondere darin begreift“ (Hegel 1975, 6, betoningen Hegel)..
Jag är persönligen intresserad av frågan om man kan bygga ett någonslags (även etymologiskt) sammanhang ifrån ”verstehen” till ”begreifen” och även ”ergreifen” och framför allt: kan man tänka så att medvetandes process avancerar och djupnar från abstrakt mot konkret. ”Begreifen” (begripa) är etymologiskt och även innehålligt nära ”Griff”, Grundordet är der Griff (grepp) . Enligt ordboken kan ”begreifen” betyda också känna sig (tunnustella), beröra med handen.
På den marxistiska filosofiska sidan betonar man att det är uttryckligen handen och handens kunst som skiljer människan från djuret. Handen är någonting mera än tassen. Människosläkten började för hundratusentals år sedan i stället för klättringen utnyttja sina händer (eller tassar) för att tillverka verktygen. Den ständiga träningen av handen för allt mera komplicerade arbetsformer har gett åt handen den fullstängigheten som har möjliggjort t. ex. Rafaels tavlor, Thorvaldsens skulpturer och Paganins musik (Engels 1973,58).
Om jag nu på denna grund tänker på Platons berömda ”Grottliknelse” kommer jag att tänka på om de där olyckliga, bundna människorna har någon möjlighet att gripa tag i någonting eller gripa sig an med (tarttua härkää sarvista) och svaret är att deras situation är nästan utsiktlös. De kan inte gripa till något konkret med undantag av deras bojor. De kan inte, som Platon (Sokrates) bevisar, förstå och (för att inte tala om) begripa deras ”egen” och ännu mindre deras yttre sinnevärld. Deras enda hopp är att någon av dem (en filosof eller en grupp av filosofer) kunde befria sig, uppstiga till ljuset, till tankens och idéernas värld och komma sedan senare tillbacka till grottan och försöka hjälpa sina kamrater med uppfostran (hur?) eller något annat medel (se Platon 1984, sjunde boken).
Jag tycker att här är en någon sorts ”ruptur” i Platons filosofi som är mycket svårt och även omöjligt att gå över (överträffa) i det vekliga livet. Platons filosofiska uppställning (eller snarare: Stilleben) är på något sätt onaturlig och otrolig. Å ena sidan finns det dessa bundna olyckliga och deras ”sinnevärld”, bakom dem går människor på vägen och å andra sidan bakom allt detta befinner sig en högre värld med sina blänkande stjärnor och eviga sanningar. Jag tycker att det finns inte den verkliga dialekten och dialektiken mellan dessa tre helheter (bundna, ”vanliga människor” och idévärlden – och inte heller mellan filosofer).
Varför inte? Jag tror att ”den rena vetenskapen” är alldeles för starkt härskande i Platons idélära som separerad och från det reala livet löstgjorda helhet. Sokrates (Platon) säger (då han ”väljer” den bästa kunskapen) Glavkon att ”alla yrken och konster föreföllo oss ju rent tarvliga” (Platon 1984,285). Problemet är att Platons filosofer skulle finna vetandets väsentliga elementer i bundna människors ”egna” konkretna omgivning, i deras sinnevärlden i stället att de nu söker sanningen någonstans i den andra och högre världen där sanningen befinner sig som färdig och lösgjort av det jordiska livet. Filosoferna skulle fråga om varför dessa olyckliga människor är i den där eländiga situationen. Vem har dem bundit så att de kan se endast rakt framför sig och äro helt fångade i grottans uppfattningar osv. ?
Sokrates säger Glavkon (Platon 1984,282) att ”vi nödga dem (våra filosofer SR) att taga de andra i sin värd och sitt beskydd”. Det är en mycket viktig princip, men de bundna olyckliga människorna måste i sista (eller första) hand kunna hjälpa sig själva. Hjälpa sig själva med hjälp av filosofernas högre kunskap, men med kuskapen som inte är lös från samhällets varjedags realitet.
Platons stora tjänst är att han betonar dialektikens ytterst viktig betydelse: dialektiken ensam kan visa sanningen för den, ”som är erfaren i de vetenskaper, som vi nu ha genomgått” (Platon, ibid., s.300). Men jag tycker att hans uppfattning om dialektiken är i varje fall på något avgörande sätt ensidig. Han höller som dialektikens ideal att ”en person endast med tankens stöd och utan hjälp av några sinnesförnimmelser strävar att nå fram till tingens väsen” (Platon, ibid., 299).
Vid sidan om den rena vetenskapen behövs praktiken, verksamheten, som Aristoteles kallar efter. Därför tänker jag att Platos dialektik träffar och rör inte samhällets reala subjekter i deras vardagliga verksamhet utan de bundna, de vanliga människorna och filosoferna stannar ensamma och tittar skuggorna på grottens bortre vägg - onekligen på någonting motsvarande sätt som nuvarande människor är bundna med TV-rutan. I detta sammanhang är det ju orsaken att betona det symboliska värdet av Platons idélära och hans filosofi i allmänhet som syns utsträcka sig över olika tidsåldrar.
Men vad är slutligen Platons idélärans väsen och dess djupaste problem? Jag tycker att det består enkelt i den skarpa skiljan mellan sinnevärlden och idévärlden och att det inte finns det reala sammanbandet och således den reala dialekten mellan dessa två (entitet). Hegel (1975,87) har rätt då han skriver att ”Die Dialektik , nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr fur eine Dialektik der äusseren Reflexion zu achten” (betonung SR).
I Parmenides kan man se klart separationen av dessa två världer och problemen som orsakas av företag att försöka förena dessa två med våld för Ena. På samma gång har det abstrakta avskurits från det konkreta eller ”det mentala” från ”det materiella”. Parmenides säger (Platon 1985, 408), att han blev förtjust över att höra Sokrates säga till Zenon att han (Sokrates) ”ej hade intresse att undersöka det obeständiga i de synliga tingen eller vad som rörde dem, utan i stället sådant, som man fattar med tanken och betraktar som ideer”.
Dialoger i Parmenides består av två delar, om vilka den förra ”innehåller en ytterst allvarlig vidräkning med själva idéläran” (Platon ibid., s. 393; inledning). En avgörande lösning i detta sammanhang syns vara att ”gud kan ha detta det mest fullkomliga vetande” (Platon ibid., 407). Det andra partiet av Parmenides är ”en ytterst spetsfundig utläggning” (ibid., s. 394) med utgångspunkt från den eleatiska läran, att allt är ett. När jag läste detta parti kom jag på nytt att tänka på Saarikoskis ord enligt vilka sökandet av de invariabla är galningens arbete. Hegel utför detta arbete (troligen arbetade som en galning) med hjälp av ”begreppet” (Begriff), men jag tror att det hör inte mera till detta. Det hör till Filosofins historia, nyare delen.
Källorna:
Aristoteles, Den nikomachiska etiken. Översättning och kommentarer av Mårten Ringbom. Helsingfors 1967.
Aspelin, Gunnar. Tankens vägar. Del I. Bokförlaget Doxa. Lund 1977. Oförändrat nytryckning av originalutgåvan från 1958.
Engels, Friedrich, Työn osuus apinan muuttumisessa ihmiseksi. Julkaisussa: Marx K, Engels F, Valitut teokset kolmessa osassa. Osa 3. Moskova: Edistys, 1973: 57-67.
Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik. Herausgegeben von Georg Lasson. Erster Teil. Hamburg 1975.
Nordin, Svante. Filosofins historia. Studentlitteratur, Lund 1995.
Nordin, Svante. Filosofian historia. Jyväskylä 1999.
Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Tredje delen. Staten. Doxa AB. Lund 1984.
Platon, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog. Fjärde delen. Doxa AB. Lund 1985.
Saarikoski, Pentti, Hämärän tanssit. Otava. Keuruu 1983.
Tilaa:
Blogitekstit (Atom)